О шпенглер закат европы кратко. "закат европы"

Провести сколько-нибудь содержательный анализ «Заката Европы» в короткой статье невозможно из-за невероятного объема материала и множества идей, развиваемых автором. Да в этом и нет необходимости, поскольку существует обширная литература на эту тему. Для понимания масштаба работы достаточно прочитать оглавление «Заката Европы» на семи страницах, а развернутое предисловие профессора А. П. Дубнова убеждает в том, какие жаркие дискуссии спровоцировало это издание. Причем каждый из комментаторов находил в книге что-то свое, понимал и толковал ее содержание по-своему.

Сам Шпенглер так определил цель своей работы: «В настоящей книге впервые делается смелая попытка предуказать ход истории. Замысел ее — проследить судьбу культуры, притом единственной, которая в настоящее время на земле считается совершенной, именно — судьбу западноевропейской культуры в ее не истекших еще стадиях» [С. 34]. Европейскую культуру он рассматривал в ряду других, полагая, что все культуры равноправны и, при всей их оригинальности, сопоставимы в части прохождения определенных стадий развития, которые заканчиваются упадком и гибелью. Отказ от европоцентризма в настоящее время вполне принят в современной науке и общественном мнении, но тогда звучал свежо и дерзко.

Сама по себе идея построить если не теорию, то хотя бы философию истории, не нова. Еще более распространена точка зрения, что все, что имеет начало в истории, имеет в ней же и конец. Например, К. Маркс стремился открыть законы исторического развития и выяснить, почему и каким образом современный ему капитализм погибнет в результате нарастания внутренних противоречий и саморазрушения. О. Шпенглер не соглашался со своими предшественниками, особенно с Гегелем и Марксом, но, пусть и по-иному, ставил по сути те же вопросы.

Недовольство интеллектуалов работами профессиональных историков общеизвестно. Вспоминается шутка, что историк подобен человеку, который едет в карете по незнакомой местности и, изредка выглядывая в заднее окно, пытается понять, куда же она движется. Профессионализм историков и скрупулезное установление и обоснование ими фактов не удовлетворяли философов, которые были убеждены в том, что историки не видят за деревьями леса.

«Мы, люди западноевропейской культуры — явления почти точно ограниченного промежутком времени между 1000 и 2000 годом после Р. Х. — являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история» — это наша картина мира, а не принадлежащая человечеству» [С. 48]. Историю, действительно, обычно пишут победители. С этой точки зрения это высказывание банально. Но теперь очевидно, что Европа породила современную науку, в том числе и историческую, которая распространила свои принципы и методики на все страны и установила стандарты для исследователей во всем мире, вне зависимости от культурных традиций других народов.

О. Шпенглер придерживался широко распространенной среди немецкой профессуры идеи, что в любом обществе динамизм и направление его развития задают именно культура или дух. Материальные факторы (по Марксу — производительные силы) могут развиваться только в рамках определенной культуры и отражают ценности и цели, которые органично ей присущи. Культура у Шпенглера понимается как особый способ восприятия мира, не свойственный другим культурам. Он касается восприятия пространства и времени, следовательно, понимания чисел и количественных измерений, отношения к жизни и смерти, формирует определенную этику и эстетику и находит свое отражение в религии и государственном устройстве.

О. Шпенглер выделял семь различных культур: египетскую, вавилонскую, китайскую, индийскую, античную, майя, арабскую (арабо-византийскую) и современную европейскую. Каждая из них, по его мнению, существовала примерно 1000 лет и потом умирала. Процесс угасания мог растягиваться на столетия, но финал был неизбежен. На первой странице Шпенглер задается вопросом — применимы ли основные понятия всего органического (рождение, смерть, юность, продолжительность жизни) к культуре народов, и всей своей книгой, от названия до последнего слова, пытается обосновать положительный ответ.

Поэтому особой задачей Шпенглер считал диагностику угасания культуры, выделение признаков ее деградации. Очевидно, это было нетривиальной задачей, поскольку угасание, если принять аналогию с живыми организмами, начинается сразу после стадии наивысшего расцвета и, возможно, параллельно с ней.

Разработанная Шпенглером продолжительность фаз цикла развития культуры не совпадает с историческими данными, будь то культура майя или Китая. Скорее это привязка именно к европейской культуре, история которой была ему хорошо известна. Сейчас наука выделяет гораздо большее число культур, наши знания об их развитии гораздо обширнее, чем в начале XX века. Более того, Шпенглер не мог не знать об империях персов, инков, гуннов, монголов и многих других, но их история не укладывалась в его концепцию.

Если исходить из идеи Шпенглера, что культуры различаются по восприятию мира и потому бывают автономными, то непонятен феномен параллельного существования различных сообществ и культурного обмена между ними. Хотя в книге можно найти множество и других, мягко говоря, спорных утверждений, это не умаляет важность самой постановки проблемы: дальнейшей эволюции и судьбы западной цивилизации.

Шпенглер определил исторические рамки стадии угасания европейской культуры. «Исходя из установленной точки зрения на мир, морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами. Следует выяснить временное положение этой эпохи внутри всей западной культуры в ее целом, ее значение как биографического отрезка, необходимо встречающегося в той или иной форме в каждой культуре, а также органическое и символическое значение свойственных ей сочетаний политических, художественных, умственных и социальных форм» [С. 63].

Высшую стадию развития культуры Шпенглер определил как стадию цивилизации. «Под этим углом зрения падение Западного мира представляет собой не более и не менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, как завершение и исход культуры?» [С. 69]. Далее он пишет, что у каждой культуры — своя собственная цивилизация, но она неизбежно является завершающей стадией развития. «Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществлять которые способен высший вид людей» [С. 69]. По всей книге разбросано множество примеров вступления различных культур в стадию цивилизации. Признаки этого Шпенглер находит в архитектуре, музыке, изобразительном искусстве, науке и литературе. Но главные, как представляется, признаки наступления фазы цивилизации он видит в империализме, социализме и урбанизации. К этому следует добавить такие черты, присущие образованному горожанину, как рационализм, скептицизм и атеизм.

Немного о методе исследования. Шпенглер считал, что общественные науки, в отличие от естественных, предполагают иной метод познания. «Средством для понимания мертвых форм служит математический закон. Средством для уразумения живых форм — аналогия» [С. 35]. Он скептически оценивает возможности такого подхода, поскольку «техники сравнения еще не существует», и «никто еще не подумал о выработке метода» [С. 36]. Он был неправ, поскольку методы сравнительного анализа в общественных науках успешно использовались уже в XIX веке, а в настоящее время появилась целая наука — компаративистика. Впрочем, в целом сравнительные исследования еще сохраняют элементы искусства. В своей работе, помимо аналогии, Шпенглер использовал и аллегорию. Отсюда его постоянные отсылки к «усталости духа», «пресыщению души культуры», противопоставление и поиск сходства в развитии фаустовской, аполлоновской и магической душ, находящих свое выражение в архитектуре, музыке и изобразительном искусстве, и т.п. [С. 239 и далее].

Источник: В. И. КЛИСТОРИН К столетию падения Запада и заката Европы // Источник ЭКО. Всероссийский экономический журнал, № 7, Июль 2017, C. 162-177 Идеи Шпенглера Шпенглер о мировом городе Причины империализма по Шпенглеру Социализм по Шпенглеру Рационализм и религия по Шпенглеру Сбылся ли прогноз Шпенглера? Шпенглер о культуре России Политика по Шпенглеру

Шпенглер Освальд

Закат Европы

Введение

В настоящей книге впервые делается смелая попытка предуказать ход истории. Замысел ее – проследить судьбу культуры, притом единственной, которая в настоящее время на земле считается совершенной, именно – судьбу западноевропейской культуры в ее не истекших еще стадиях.

До сих пор к возможности разрешить эту столь важную задачу относились без достаточного внимания. И если даже ей уделялось внимание, то средства для ее решения оставались неизвестными или были использованы в недостаточной степени.

Существует ли логика истории? Не скрывается ли за всеми случайными и не поддающимися учету единичными событиями, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, по существу независимая от бросающихся в глаза поверхностных культурно-политических явлений? Не вызывается ли, скорее, ею эта действительность низшего порядка? Не повторяются ли великие моменты всемирной истории в форме, позволяющей проницательному взгляду делать обобщения? А если так, то как далеко простираются границы такого рода обобщений? Возможно ли в самой жизни найти ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключения? Ведь человеческая история есть сумма жизненных процессов большой силы, «Я» и личность которых язык невольно изображает мыслящими и действующими индивидуумами высшего порядка, каковы, например, «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация». Быть может, понятия рождения, смерти, юности, старости, продолжительности жизни, лежащие в основе всего органического, имеют в отношении истории еще никем не раскрытый строгий смысл? Не лежат ли, словом, в основе всего исторического всеобщие биографические изначальные формы?

Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели античности, становится, таким образом, философской темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе все великие вопросы бытия.

Если мы хотим узнать, каким образом происходит угасание западной культуры, то нам необходимо сперва выяснить, что такое культура, каково ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере эти формы – народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события – являются символами и должны как таковые истолковываться.

Средством понимания мертвых форм является математический закон. Средством постижения живых форм служит аналогия. Таким образом различается полярность и периодичность мира.

Не раз уже высказывалось утверждение, что число исторических форм ограничено, что эпохи, ситуации, личности в своих типических чертах повторяются. Деятельность Наполеона почти всегда сравнивалась с деятельностью Цезаря и Александра. Первое сопоставление, как будет видно далее, морфологически недопустимо, второе же правильно. Наполеон сам находил свое положение схожим с положением Карла Великого. Говоря о Карфагене, Конвент разумел Англию, а якобинцы называли себя римлянами. С большей или меньшей степенью правдоподобия Флоренцию сравнивали с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых тузов времени Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог (сама археология есть проявление сознания повторяемости истории), сопоставлял себя с Цицероном, и еще совсем недавно Сесиль Роде, организатор английских южноафриканских владений, державший у себя в библиотеке специально для него изготовленные переводы биографий цезарей, сравнивал себя с императором Адрианом. Для Карла XII Шведского оказалось роковым то обстоятельство, что с юных лет он носил в кармане написанную Курцием Руфом биографию Александра и стремился копировать этого завоевателя.

Желая показать свое понимание мировой политической ситуации, Фридрих Великий в своих политических мемуарах (как, например, «Considérations», 1738) вполне уверенно пользуется аналогиями. Так, он сравнивает французов с македонянами под властью Филиппа и противопоставляет им греков и немцев. «Фермопилы Германии – Эльзас и Лотарингия – уже в руках Филиппа». Этими словами дано было меткое определение политики кардинала Флери. Далее мы находим здесь сравнение политики Габсбургов и Бурбонов с проскрипциями Антония и Октавиана.

Однако все это оставалось отрывочным и произвольным, будучи, скорее, удовлетворением минутного желания поэтически и остроумно выразиться, но не глубоким чутьем исторических форм.

К числу таких же сравнений принадлежат сравнения мастера искусной аналогии Ранке; его сравнения Киаксара с Генрихом I, набегов киммерийцев с набегами мадьяр морфологически лишены значения. Это же самое замечание является вполне справедливым и в отношении часто повторяющихся у него сравнений греческих городов-государств с республиками Возрождения, тогда как сравнению Наполеона с Александром присуща глубокая правильность, которая тем не менее носит случайный характер. Сравнения эти у Ранке, как и у других, сделаны в плутарховском, то есть народно-романтическом, вкусе, принимающем в расчет только внешнее сходство сцен на подмостках истории, а не в строгом смысле математика, постигающего внутреннее родство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан видит только различия.

Легко заметить, что выбором образов здесь руководит, в сущности, каприз, а не идея, не чувство необходимости. До техники сравнения нам еще очень далеко. Особенно в наше время мы охотно пользуемся образами, но без плана и связи, и если они оказываются иногда подходящими по глубине заключающегося в них и не раскрытого еще смысла, то этим мы обязаны счастливой случайности, реже инстинкту, но никогда не принципу. Никому еще не приходило в голову создать в этой области метод, никто не подозревал, что здесь единственный корень, из которого может вырасти великое разрешение проблем истории.

Сравнения могли бы привести к счастливым результатам для исторического мышления, поскольку, они вскрывают органическую структуру происходящего. Их техника должна была бы быть выработана под руководством всеобъемлющей идеи, то есть с непреложной необходимостью и логическим мастерством. Но до сих пор они приводили к печальным результатам для истории потому, что, будучи одним только делом вкуса, они освобождали историков от труда понимания языка исторических форм и их анализа, от этой наиболее трудной и насущной задачи, по настоящее время даже не установленной и подавно не разрешенной. Иногда они были поверхностны, – когда, например, Цезаря называли основателем римской государственной газеты или, еще хуже, наклеивали на отдаленные, в высшей степени сложные и внутренне нам совершенно чуждые явления античной жизни ярлыки таких модных слов, как «социализм», «импрессионизм», «капитализм» и «клерикализм». В других же случаях они обнаруживали странную извращенность, как практиковавшийся в Якобинском клубе культ Брута – того самого миллионера и ростовщика Брута, который в качестве вождя римской знати, при одобрении патрицианского сената, заколол представителя демократии.

Текущая страница: 1 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Шпенглер Освальд
Закат Европы

Введение

1.

В настоящей книге впервые делается смелая попытка предуказать ход истории. Замысел ее – проследить судьбу культуры, притом единственной, которая в настоящее время на земле считается совершенной, именно – судьбу западноевропейской культуры в ее не истекших еще стадиях.

До сих пор к возможности разрешить эту столь важную задачу относились без достаточного внимания. И если даже ей уделялось внимание, то средства для ее решения оставались неизвестными или были использованы в недостаточной степени.

Существует ли логика истории? Не скрывается ли за всеми случайными и не поддающимися учету единичными событиями, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, по существу независимая от бросающихся в глаза поверхностных культурно-политических явлений? Не вызывается ли, скорее, ею эта действительность низшего порядка? Не повторяются ли великие моменты всемирной истории в форме, позволяющей проницательному взгляду делать обобщения? А если так, то как далеко простираются границы такого рода обобщений? Возможно ли в самой жизни найти ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключения? Ведь человеческая история есть сумма жизненных процессов большой силы, «Я» и личность которых язык невольно изображает мыслящими и действующими индивидуумами высшего порядка, каковы, например, «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация». Быть может, понятия рождения, смерти, юности, старости, продолжительности жизни, лежащие в основе всего органического, имеют в отношении истории еще никем не раскрытый строгий смысл? Не лежат ли, словом, в основе всего исторического всеобщие биографические изначальные формы?

Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели античности, становится, таким образом, философской темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе все великие вопросы бытия.

Если мы хотим узнать, каким образом происходит угасание западной культуры, то нам необходимо сперва выяснить, что такое культура, каково ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере эти формы – народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события – являются символами и должны как таковые истолковываться.

2.

Средством понимания мертвых форм является математический закон. Средством постижения живых форм служит аналогия. Таким образом различается полярность и периодичность мира.

Не раз уже высказывалось утверждение, что число исторических форм ограничено, что эпохи, ситуации, личности в своих типических чертах повторяются. Деятельность Наполеона почти всегда сравнивалась с деятельностью Цезаря и Александра. Первое сопоставление, как будет видно далее, морфологически недопустимо, второе же правильно. Наполеон сам находил свое положение схожим с положением Карла Великого. Говоря о Карфагене, Конвент разумел Англию, а якобинцы называли себя римлянами. С большей или меньшей степенью правдоподобия Флоренцию сравнивали с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых тузов времени Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог (сама археология есть проявление сознания повторяемости истории), сопоставлял себя с Цицероном, и еще совсем недавно Сесиль Роде, организатор английских южноафриканских владений, державший у себя в библиотеке специально для него изготовленные переводы биографий цезарей, сравнивал себя с императором Адрианом. Для Карла XII Шведского оказалось роковым то обстоятельство, что с юных лет он носил в кармане написанную Курцием Руфом биографию Александра и стремился копировать этого завоевателя.

Желая показать свое понимание мировой политической ситуации, Фридрих Великий в своих политических мемуарах (как, например, «Considérations», 1738) вполне уверенно пользуется аналогиями. Так, он сравнивает французов с македонянами под властью Филиппа и противопоставляет им греков и немцев. «Фермопилы Германии – Эльзас и Лотарингия – уже в руках Филиппа». Этими словами дано было меткое определение политики кардинала Флери. Далее мы находим здесь сравнение политики Габсбургов и Бурбонов с проскрипциями Антония и Октавиана.

Однако все это оставалось отрывочным и произвольным, будучи, скорее, удовлетворением минутного желания поэтически и остроумно выразиться, но не глубоким чутьем исторических форм.

К числу таких же сравнений принадлежат сравнения мастера искусной аналогии Ранке; его сравнения Киаксара с Генрихом I, набегов киммерийцев с набегами мадьяр морфологически лишены значения. Это же самое замечание является вполне справедливым и в отношении часто повторяющихся у него сравнений греческих городов-государств с республиками Возрождения, тогда как сравнению Наполеона с Александром присуща глубокая правильность, которая тем не менее носит случайный характер. Сравнения эти у Ранке, как и у других, сделаны в плутарховском, то есть народно-романтическом, вкусе, принимающем в расчет только внешнее сходство сцен на подмостках истории, а не в строгом смысле математика, постигающего внутреннее родство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан видит только различия.

Легко заметить, что выбором образов здесь руководит, в сущности, каприз, а не идея, не чувство необходимости. До техники сравнения нам еще очень далеко. Особенно в наше время мы охотно пользуемся образами, но без плана и связи, и если они оказываются иногда подходящими по глубине заключающегося в них и не раскрытого еще смысла, то этим мы обязаны счастливой случайности, реже инстинкту, но никогда не принципу. Никому еще не приходило в голову создать в этой области метод, никто не подозревал, что здесь единственный корень, из которого может вырасти великое разрешение проблем истории.

Сравнения могли бы привести к счастливым результатам для исторического мышления, поскольку, они вскрывают органическую структуру происходящего. Их техника должна была бы быть выработана под руководством всеобъемлющей идеи, то есть с непреложной необходимостью и логическим мастерством. Но до сих пор они приводили к печальным результатам для истории потому, что, будучи одним только делом вкуса, они освобождали историков от труда понимания языка исторических форм и их анализа, от этой наиболее трудной и насущной задачи, по настоящее время даже не установленной и подавно не разрешенной. Иногда они были поверхностны, – когда, например, Цезаря называли основателем римской государственной газеты или, еще хуже, наклеивали на отдаленные, в высшей степени сложные и внутренне нам совершенно чуждые явления античной жизни ярлыки таких модных слов, как «социализм», «импрессионизм», «капитализм» и «клерикализм». В других же случаях они обнаруживали странную извращенность, как практиковавшийся в Якобинском клубе культ Брута – того самого миллионера и ростовщика Брута, который в качестве вождя римской знати, при одобрении патрицианского сената, заколол представителя демократии.

3.

Таким образом, задача, первоначально обнимавшая ограниченную проблему современной цивилизации, разрастается в совершенно новую философию будущего, единственную философию, которая принадлежит еще к числу возможностей западноевропейского духа в его последних стадиях, если из метафизической истощенной почвы Запада вообще может вырасти хоть какая-нибудь философия, – я имею в виду идею морфологии всемирной истории, мира как истории, которая, в отличие от морфологии природы, до сих пор единственной темы философии, еще раз, но в совершенно ином порядке охватывает все формы и изменения мира в их глубочайшем и последнем значении, создавая не обобщение всего познанного, но картину жизни, не ставшее, но становящееся.

Мир как история, понятый, созерцаемый, изображенный в виде противоположности миру как природе, есть новая точка зрения на бытие, которая до наших дней никогда не применялась; ее, быть может, смутно чувствовали, часто угадывали, но никто еще не отважился на нее со всеми ее последствиями. Здесь перед нами два возможных способа, какими человек овладевает окружающим миром и переживает его.

Я провожу самое строгое различие по форме, а не по существу между органическим и механическим впечатлением от мира, между совокупностью образов и совокупностью законов, между картиной и символом, с одной стороны, формулой и системой – с другой, между однократно действительным и постоянно возможным, между целью творческой силы воображения, действующей согласно плану и порядку, и целью систематически расчленяющего опыта или – забегая вперед и называя никогда еще не отмечавшуюся, весьма многозначительную противоположность – между областью значимости хронологического и математического числа.

Поэтому в таком исследовании, как настоящее, речь не может идти о том, чтобы принять как таковые злободневные культурно-политические события, расположить их в порядке причины и действия и затем прослеживать в их кажущейся рассудочно уловимой тенденции. Подобное «прагматическое» изложение истории было бы только замаскированным естествознанием, чего вовсе не скрывают сторонники материалистического понимания истории, между тем как их противники недостаточно сознают тождество методов естествознания и истории. Дело не в том, что такое очевидные факты истории сами по себе, как явления какого-нибудь времени, но в том, что они своим явлением означают, на что указывают. Историки современности считают, что они делают достаточно много, привлекая отдельные религиозные, социальные и всякого рода художественно-исторические черты для «иллюстрации» политического смысла какой-либо эпохи. Однако они забывают решающее обстоятельство – именно: в какой мере видимая история есть выражение, символ, ставшая формой душа (Seelentum). Я не встретил еще никого, кто серьезно занялся бы изучением этого морфологического сродства, кто кроме политических фактов обстоятельно знал бы последние, и глубочайшие, мысли математики греков, арабов, индийцев и западноевропейцев, смысл их ранней орнаментики, архитектурных, метафизических, драматических и лирических изначальных форм, характер и направление их великих искусств, детали их художественной техники и ее материала, не говоря уже о понимании решающего значения всего этого для проблемы исторической формы. Кому известно, что между дифференциальным исчислением и династическим принципом эпохи Людовика XIV, между античным городом-государством и Эвклидовой геометрией, между перспективой западной живописи масляными красками и преодолением пространства посредством железных дорог, телефонов и огнестрельного оружия, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной кредитной системой существует глубокое родство формы? Даже самые реальные факторы политики, рассматриваемые в такой перспективе, принимают в высшей степени трансцендентный характер, и здесь, быть может, впервые такие вещи, как египетская система управления, античное монетное дело, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусское войско и римская техника постройки дорог, в равной мере понимаются как символы и как таковые истолковываются.

На этом пункте обнаруживается, что специфически исторического способа познания еще совсем не существует. То, что так называется, заимствует свои методы почти исключительно из той единственной области знания, в которой методы строго выработаны, – из физики. Исследователи думают, будто двигают историческую науку вперед, располагая явления в причинно-следственной связи. Замечательно, что прежняя философия никогда не думала о возможности иного отношения духа к миру. Кант, установивший в своем главном произведении формальные законы познания, незаметно для себя самого и для других сделал объектом рассудочного рассмотрения одну только природу. Знание для Канта есть математическое знание. Если он говорит о врожденных формах наглядного представления и категориях рассудка, то он никогда не мыслит при этом о совершенно ином понимании исторических явлений. А Шопенгауэр, который характерным образом из категорий Канта удерживает только категорию причинности, говорит об истории не иначе как с пренебрежением. Помимо необходимой связи причины и действия – я назвал бы ее логикой пространства – в жизни есть еще органическая необходимость судьбы – логика времени. Это факт глубочайшей внутренней достоверности, факт, приковывающий к себе все мифологическое, религиозное и художественное мышление, составляющий сущность и ядро всякой истории в противоположность природе, но недоступный формам познания, исследуемым «Критикой чистого разума», и не получивший еще надлежащей рассудочной формулировки. Философия, как сказал Галилей в знаменитом месте своего «Пробирщика», в великой книге природы «написана на языке математики». Но мы и сейчас еще ждем ответа философа на вопрос, на каком языке написана история и как ее нужно читать.

Математика и принцип причинности ведут к природообразному, хронология и идея судьбы – к историческому порядку явлений. И, тот и другой порядок охватывают весь мир, но глаз, в котором и через который этот мир получает осуществление, каждый раз иной.

4.

Природа есть образ, посредством которого человек высокоразвитых культур сообщает единство и значение непосредственным впечатлением своих чувств. История есть образ, посредством которого человек стремится понять живое бытие мира в отношении к своей собственной жизни и тем самым сообщить ему более глубокую действительность. Способен ли человек к созданию этих образов и который из них господствует над его бодрствующим сознанием? Вот исконный вопрос всего человеческого существования.

Здесь перед человеком открываются две возможности построения мира. Тем самым уже сказано, что эти возможности не неизбежно становятся действительностями. Поэтому если в дальнейшем мы поставим вопрос о смысле всякой истории, то предварительно должны будем разрешить другой вопрос, который до сих пор никогда еще не ставился. Для кого существует история? Вопрос, по-видимому, парадоксальный. Без сомнения, для каждого, поскольку каждый является элементом истории. Но надобно учесть, что история в целом, как и целое природы – ведь и то и другое суть явления, – предполагают дух, в котором и через который они становятся действительностью. Без субъекта нет объекта. Если даже отвлечься от всякой теории, получившей у философов тысячу формулировок, то все же остается бесспорным, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная суть личное переживание и в своем «так, а не иначе» зависят от человеческого сознания. Но то же самое применимо и к картине мира истории, становящемуся, никогда не покоящемуся Всему; даже если бы мы знали, что такое история, нам все же оставалось бы неизвестным, для кого она. Несомненно, не для «человечества». Таково наше западноевропейское ощущение, но мы не все «человечество». Несомненно, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало всемирной истории, не существовало мира как истории. Мы все знаем, что в нашем детском сознании мира сначала выступают только природообразные и каузальные черты и лишь значительно позже черты исторические, как, например, определенное чувство времени. Слово «даль» гораздо раньше получает для нас осязательное содержание, чем слово «будущее». Но что если вся культура, высокоразвитая душа, покоится на таком не историческом духе? Какою ей должна являться действительность? Мир? Жизнь? Если мы вспомним, что в миросознании греков все пережитое, все прошлое, не только личное, но и общее, тотчас же превращалось в миф, то есть в природу, в невременное, неподвижное, лишенное развития настоящее, так что история Александра Великого, еще до его смерти, для античного чувства начала сливаться с легендою о Дионисе и Цезарь ощущал свое происхождение от Венеры по крайней мере не как нелепость, – то мы должны признать, что для нас, людей Запада, с интенсивным чувством времени, сопереживание таких душевных состояний почти невозможно; однако, ставя перед собой проблему истории, мы не вправе просто оставить без внимания этот факт.

Историческое исследование в широком смысле этого слова, заключающее в себе все виды психологического анализа чужих народов, эпох и нравов, имеет то же значение для души целых культур, какое дневники, автобиографии и исповеди имеют для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью в этом специфическом смысле, была лишена исторического органа. Память античного человека – мы без оговорок приписываем чужой душе понятие, заимствованное из нашего душевного строя, – резко отлична от нашей; здесь отсутствуют в сознании прошедшее и будущее как упорядочивающие перспективы и чистое «настоящее», которое так часто удивляло Гете во всех проявлениях античной жизни, особенно в пластике, наполняет собою сознание с какой-то нам неведомой мощью. Это чистое «настоящее», величайшим символом которого является дорическая колонна, в действительности представляет отрицание времени (направленности). Для Геродота и Софокла, так же как и для Фемистокла и любого римского консула, прошлое тотчас же превращается в вневременное покоящееся впечатление полярной, а не периодической структуры. Таков истинный смысл проникновенного мифотворчества. Между тем для нашего мироощущения и внутреннего взора прошлое представляется ясно расчлененным на периоды, целесообразно направленным организмом столетий и тысячелетий. Однако этот фон только и придает античной и западной жизни особенный, присущий им колорит. Космосом грек называл образ мира, который не становится, но есть. Следовательно, грек сам был человеком, который никогда не становился, но всегда был.

Поэтому античный человек ничего внутренне не усвоил из вавилонской и египетской культур, хотя он отлично знал точную хронологию, календарь и интенсивное чувство вечности и ничтожества настоящего момента, проявляющееся у египтян и вавилонян в грандиозных наблюдениях светил и точном измерении громадных периодов времени. То, о чем иногда упоминают античные философы, они только слышали, но не проверяли на опыте. Ни Платон, ни Аристотель не имели обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах народным собранием было вынесено решение, угрожавшее всякому распространителю астрономических теорий тяжелым обвинением (эйсангалией). Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилось стремление античной души исключить из своего миросознания даль в любом смысле этого слова.

Поэтому греки, в лице Фукидида, начали серьезно размышлять над своей историей лишь в тот момент, когда она была внутренне почти закончена. Но даже Фукидид, методические основоположения которого во введении к его труду звучат очень по-западноевропейски, представлял историю так, что считал возможным сочинять подробности событий, если они ему казались нужными. Это является у него художественным приемом, но именно это мы называем мифотворчеством. О подлинном понятии смысла хронологических чисел здесь нет и речи. В III столетии Манефон и Борос, стало быть, не греки, написали основательные собрания источников о Египте и Вавилоне, двух странах, понимавших толк в астрономии и, следовательно, в истории. Но образованные греки и римляне мало интересовались этими материалами и по-прежнему предпочитали причудливую фантастику Гекатея и Ктесия.

Вследствие этого античная история до персидских войн, а в сущности даже до гораздо более поздних периодов, является продуктом мифического мышления. История государственного строя Спарты есть вымысел эллинистического периода – Ликург, биография которого рассказывается со всеми подробностями, был, по-видимому, незначительным божеством Тайгета; измышление же римской истории до Ганнибала продолжалось еще во времена Цезаря. Для понимания античного смысла слова «история» характерно то сильнейшее влияние, которое александрийские романы своим содержанием оказали на серьезную политическую и религиозную историографию. Совсем не думали о том, чтобы принципиально отличать их вымысел от документальных дат. Когда Варрон перед концом республики попытался зафиксировать быстро исчезающую из сознания народа римскую религию, он разделил божества, культ которых весьма щепетильно совершался государством, на di certi и di incerti, на богов, о которых было еще кое-что известно, и богов, от которых, несмотря на продолжающийся публичный культ, осталось только одно имя. В действительности религия римского общества его времени, в том виде, как ее представляли себе на основании римских поэтов не только Гете, но даже Ницше, была большей частью порождением эллинизированной литературы и почти не связывалась со старым культом, которого никто уже не понимал.

Моммзен ясно формулировал западноевропейскую точку зрения, назвав римских историков – он имел в виду прежде всего Тацита – людьми, «которые говорят то, о чем следует молчать, и замалчивают то, о чем необходимо сказать».

Индийская культура, в которой идея (браманской) нирваны является чрезвычайно ярким выражением самой неисторической души, какая только может существовать, никогда не имела даже самого слабого чувства «когда», в каком бы то ни было смысле. Не существует ни индийской астрономии, ни индийского календаря, ни, стало быть, индийской истории, поскольку под этими понятиями подразумевается сознание живого развития. О внешнем ходе этой культуры, органическая часть которой была завершена еще до возникновения буддизма, мы знаем еще гораздо меньше, чем об античной истории между XII и VIII столетиями, несомненно богатой великими событиями. Обе они сохранились лишь в смутно мифическом образе. Только спустя тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. X., возникло на Цейлоне в «Махавансе» что-то отдаленно напоминающее историографию.

Сознание индийского человека было настолько неисторично, что ему было совершенно не важно время появления сочинения какого-либо автора. Вместо органического ряда произведений отдельных лиц постепенно выросла неопределенная масса текста, в которую каждый вписывал что желал, причем понятия индивидуального духовного достояния, развития мысли, культурной эпохи не играли никакой роли. В этой «анонимной» форме, свойственной всей вообще индийской истории, предстоит перед нами индийская философия. Как непохожа она на историю философии Запада, каждому произведению которой свойственна физиономия его автора!

Индийцы забывали все; египтяне ничего не могли забыть. Искусства портрета – этой биографии in nuce 1
в зародыше, в зачатке (латин.).

– в Индии никогда не существовало; египетская пластика почти не знала другой темы.

Душа египтян, в высшей степени историческая и с первозданной страстью устремляющаяся к бесконечному, ощущала прошлое и будущее как весь свой мир, а настоящее, тождественное бодрствующему сознанию, казалось ей только узкой полоской между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура есть воплощение заботы – душевного коррелята дали, – заботы о будущем, которая сказывается в выборе гранита и базальта в качестве материалов для пластики, в высеченных на камне документах, в развитии образцовой системы управления и сети оросительных каналов и необходимо связанной с этим заботы о прошлом. Египетская мумия есть символ высочайшего значения. Тело мертвого увековечивалось, подобно тому как его личности, его «ка», сообщалась вечная жизнь посредством производимых, часто во многих экземплярах, портретных статуй, с которыми личность связывалась очень тонко улавливаемым сходством. Между тем в лучшие времена греческой пластики на портретные статуи, как известно, был наложен запрет.

Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражается в форме погребения. Египтянин отрицает тленность, античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне сохраняли как бы мумию своей истории – хронологические даты и числа. От досолоновской греческой истории не осталось ни одного памятника, ни одного года, ни одного несомненного имени, ни одного яркого события – на этом основании мы слишком преувеличиваем значение тех памятников, которые до нас дошли, – в то время как мы знаем почти все имена и годы царствования египетских фараонов III тысячелетия, а египтяне позднего времени знали их, разумеется, всех без исключения. В качестве жуткого символа мощной воли к долговечности еще и поныне лежат в наших музеях тела великих фараонов, с заметно сохранившимися чертами лица. На сверкающей отполированной гранитной вершине пирамиды Аменемхета III еще и теперь можно прочесть: «Аменемхет созерцает красоту Солнца» – и на другой стороне: «Душа Аменемхета выше высоты Ориона и соединяется с преисподней». Это преодоление тленности, настоящего; оно в высшей степени неантично.

5.

В противоположность этой модной группе египетских символов жизни на пороге античной культуры появляется сожжение мертвых – символ забвения, – которое распространяется на все внешнее и внутреннее содержание прошлого. Микенской эпохе было совершенно чуждо сакральное предпочтение такой формы погребения перед другими, которые обычно употребляются у первобытных народов. Гробницы царей говорят, скорее, о предпочтении погребения в земле. Но в гомеровскую эпоху, так же как и в эпоху Вед, происходит внезапный и внешне необъяснимый скачок от погребения к сожжению, которое, как это видно из «Илиады», совершалось со всем пафосом символического акта – торжественного уничтожения, отрицания исторической длительности.

С этого момента исчезает также пластичность индивидуального душевного развития. Избегая подлинно исторических мотивов, античная драма не допускает также темы внутреннего развития, и мы знаем, как решительно эллинский инстинкт восстает против портрета в изобразительных искусствах6. До самой императорской эпохи античное искусство знает только один, как бы естественный для него материал – миф.

Идеальные образы греческой пластики тоже мифичны, как типические биографии во вкусе Плутарха. Ни один великий грек не написал воспоминаний, которые запечатлели бы перед его духовным взором пережитую эпоху. Даже Сократ не сказал о своей внутренней жизни ничего значительного в нашем смысле. Спрашивается: возможно ли было вообще существование в душе античного человека качеств, которые необходимы для создания Парсифаля, Гамлета и Вертера? Мы не находим у Платона ни малейшего сознания развития своего учения. Отдельные его диалоги являются исключительно формулировками очень различных точек зрения, на которых он стоял в разные времена. Генетическая связь их никогда не была предметом его размышления. Единственная поверхностная попытка самоанализа, почти не принадлежавшая уже античной культуре, находится в «Бруте» Цицерона. Но уже в начале истории западного духа мы встречаем образец глубочайшего самонаблюдения – «Новая жизнь» Данте. Однако из этого следует, как мало античного, то есть чистого «настоящего», носил в себе Гете, который ничего не забывал. Его сочинения, согласно его собственным словам, были только отрывками одной великой исповеди.

После разрушения персами Афин под их обломками были похоронены все произведения раннего искусства, откуда мы теперь вновь извлекаем их на свет. Нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из греков заинтересовался развалинами Микен или Феста. Читали Гомера, но не думали, подобно Шлиману, о раскопке троянских холмов. Хотели мифа, а не истории. Уже в эллинистический период была потеряна часть сочинений Эсхила и досократовских философов. Но уже Петрарка собирал памятники древности, монеты, рукописи с благоговением и любовью, свойственными лишь нашей культуре. Наделенный историческим чутьем, озирающийся на отдаленные миры, стремящийся к далям – он первый совершил восхождение на вершину Альп, – Петрарка был, в сущности, чужд своему времени. Лишь из этой связи с проблемой времени развивается психология коллекционера. Понятно, почему этот культ прошлого, стремящийся сообщить ему нетленность, оставался совершенно незнакомым античному человеку, в то время как Египет уже в эпоху великого Тутмоса превратился в один огромный музей традиций и архитектуры.

Один из западных народов, именно немцы, изобрел механические часы, этот жуткий символ текущего времени. Бой часов, звучащий днем и ночью с бесчисленных башен Западной Европы, есть, может быть, самое чудовищное выражение, которое вообще способно дать себе историческое мироощущение7. Ничего этого не встречается во вневременном античном ландшафте и городе. В Вавилоне и Египте были изобретены водяные и солнечные часы, но лишь Платон ввел в Афинах водяные часы, опять-таки перед самым концом цветущего периода Греции. Еще позднее вошли в употребление солнечные часы, как несущественный прибор повседневного обихода, нисколько не изменивший античного мироощущения.

Здесь следует упомянуть еще об одном очень глубоком и ни разу вполне не оцененном различии, именно различии между античной математикой и математикой Запада. Античная математическая мысль воспринимает вещи как они суть, как величины, вневременно, в чистом настоящем. Результатом этого является Эвклидова геометрия, математическая статика и предельное достижение античной математики – учение о конических сечениях. Мы же воспринимаем вещи как они становятся и относятся друг к другу, как функции. Это ведет к динамике, к аналитической геометрии и от нее – к дифференциальному исчислению8. Современная теория функций является гигантским упорядочением всей этой массы мыслей. Странен, но психологически строго обоснован факт, что греческая физика, как статика, в противоположность динамике, не знает употребления часов и не нуждается в них; в то время как мы считаемся с тысячными долями секунды, она совершенно отказывается от измерения времени. Энтелехия Аристотеля есть единственное вневременное – не историческое – понятие развития, которое дает нам античность.

Итак, наша задача установлена, поскольку жизнь есть осуществление душевно возможного и новое понятие душевно невозможного сообщает другую точку зрения на вещи. Мы, люди западноевропейской культуры, точно ограниченного во времени периода от X до XX столетия, представляем исключение, а не правило. «Всемирная история» естьнаш, а не «общечеловеческий» образ мира. У индийцев и древних не существовало образа становящегося мира как рода и формы созерцания. И, может быть, когда угаснет цивилизация Запада, носителями которой мы ныне являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого «всемирная история» есть одна из форм и одно из содержаний космического сознания.

«ЗАКАТ ЕВРОПЫ. Очерки морфологии мировой истории» (Der Untergarg des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte) – философско-исторический труд О.Шпенглера. T. 1, «Гештальт и действительность» (Gestalt und Wirklichkeit), вышел в свет в 1918 в Вене, т. 2, «Всемирно-исторические перспективы» (Weltgeschichtliche Perspektiven), в 1922 в Мюнхене (в окончательной редакции оба тома вышли в 1923). Рус. пер.: т. 1. «Образ и действительность», пер. Н.Ф.Гарелина, М.–П., 1923 (переизд. 1993); то же, под ред. А.А.Франковского. П., 1923 (переизд. 1993); т. 1. «Гештальт и действительность», пер. К.А.Свасьяна. М., 1993 (далее цит. по этому изд.).

«Закат Европы» – книга, претендующая на вакансию «философии эпохи». Хотя число обнаруженных критиками предшественников Шпенглера переваливало за сотню, сам он называет имена Гете и Ницше, «которым я обязан почти всем» (т. 1, с. 126). Тема книги – биография всемирной истории, облаченная в форму сравнительно-морфологического анализа великих культурных эпох. Расхожему пониманию истории, по типу нанизываемых на линейно выпрямленное время Древнего мира, Средних веков и Нового времени, Шпенглер противопоставляет циклическое понимание, согласно которому каждая культура представляет собой некий замкнутый в себе организм, проходящий между рождением и смертью стадии детства, юности, зрелости и старости. Если линейная модель имела предпосылкой абсолютную однородность времени и пространства, то циклической модели могла соответствовать совершенно иная топика неклассического типа, скажем, некое множество релятивистских систем отсчета. Культурные организмы «Заката Европы» (Шпенглер насчитывает их восемь) не приколоты к хронометрически единообразному пространству, а изживают себя каждый в своем, им самим измышленном и сотворенном, пространстве и времени, и видеть в последних что-либо большее, чем общность наименования, значит, по Шпенглеру, подменить реальное наблюдение мозговой химерой. Реальна поэтому не культура, а культуры (во множественном числе), которые мыслятся Шпенглером как монады, герметически изолированные друг от друга и лишь рассудочно, в лице своих поверхностных историографов, имитирующие наличие какой-то связи и преемственности (что приводит их к трагическим недоразумениям, как, напр., в случае с Ренессансом, упорно закрывающим глаза на свое готическое происхождение и равняющимся на чуждую ему античность). В специальном разделе 2-го т. эти аберрации обозначены по модели соответствующего геологического понятия как псевдоморфозы: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот – ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания» (т. 2. М., 1998, с. 193).

Вместе с линейной выстроенностью культур в пространстве падает, по Шпенглеру, и их линейная последовательность во времени. Культуры Шпенглера существуют не в некоем скопированном с пространства временном «до» и «после», а одновременно. «Я называю «одновременными» два исторических факта, которые выступают, каждый в своей культуре, в строго одинаковом – относительном – положении и, значит, имеют строго соответствующее значение... Одновременно протекает возникновение ионики и барокко. Полигнот и Рембрандт, Поликлет и Бах – современники» (т. 1, с. 271). Это значит: каждому феномену одной культуры соответствует (в строго математическом смысле взаимно-однозначного, или одно-однозначного, соответствия) феномен другой культуры, скажем, английский пуританизм на Западе соответствует исламу в арабском мире. Понятие «одновременности» обусловливается в свою очередь понятием «гомологичности», в которой одновременность дана не просто как соположенность всех культурных феноменов, а как морфологическая равноценность событий, протекающих каждое в своей культуре в совершенно одинаковом относительно друг друга положении. Это заимствованное из биологии (и впервые универсально развитое Гете) понятие Шпенглер противопоставляет понятию аналогии. В отличие от аналогии, имеющей дело с функциональной эквивалентностью органов, гомология нацелена на их морфологическую эквивалентность. «Гомологичны легкое наземных животных и плавательный пузырь рыб, аналогичны – в смысле употребления – легкое и жабры». Соответственно: «Гомологичными образованиями являются... античная пластика и западная инструментальная музыка, пирамиды 4-й династии и готические соборы, индийский буддизм и римский стоицизм (буддизм и христианство даже не аналогичны), эпохи «борющихся уделов» Китая, гиксосов и Пунических войн, Перикла и Омейядов, эпохи Ригведы, Плотина и Данте» (там же, с. 270–71).

Культуры Шпенглера природны в гетевском смысле. «Закат Европы» переносит трансформизм Гете с растительных организмов на исторические и постулирует абсолютную идентичность обоих. В основе каждой культуры лежит некий прасимвол, проявляющийся во всех ее образованиях и гарантирующий их единство. На этом методе покоится техника шпенглеровских ассоциаций, сводящих в одно смысловое поле столь далекие друг от друга по видимости топосы, как дифференциальное исчисление и династический принцип государства эпохи Людовика ХIІ, пространственная перспектива западной масляной живописи и преодоление пространства посредством железных дорог, контрапунктическая инструментальная музыка и хозяйственная система кредита. Здесь же лежит ключ к технике шпенглеровской интерпретации явлений отдельной культуры; необходимо для этого лишь зафиксировать в живом представлении ее прасимвол. Так, если прасимволом античной (Шпенглер называет ее аполлонической) культуры является статуарно очерченное в пространстве тело, то можно говорить в этой связи о законе аполлонического ряда, под который подпадают самые разные и в расхожем смысле несопоставимые явления, как, скажем, аттическая трагедия и Евклидова геометрия. Равным образом, если прасимвол западной (по Шпенглеру, фаустовской) культуры есть бесконечное пространство, то речь идет о законе фаустовского ряда, включающего в себя, напр., готические постройки, парусное мореплавание, изобретение книгопечатания, деньги как чек и вексель и т.п.

Будучи организмами, культуры обречены на старость, увядание и смерть. Старость культуры Шпенглер обозначает как цивилизацию. Цивилизации «следуют за становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством, засвидетельствованными дорикой и готикой, как умственная старость и каменный, окаменяющий мировой город» (там же, с. 164). Шпенглер исчисляет среднюю продолжительность жизни культур в тысячелетие, после чего они начинают вырождаться, достигая в пределе чисто вегетативной стадии прозябания. В этом смысле «Закат Европы», провозглашающий вырождение Запада и окончательную его феллашизацию («медленное воцарение первобытных состояний в высокоцивилизованных жизненных условиях») после 2200 – «одновременно» с вырождением Египта в эпоху 19-й династии между 1328–1195 или Рима от Траяна до Аврелиана, – меньше всего хотел бы быть сенсацией, больше всего строго исчисляемым прогнозом. Известны жалобы Шпенглера на читательскую шумиху вокруг его книги. «Есть люди, смешивающие закат античности с гибелью океанского лайнера» (Spengler О. Reden und Aufsätze. Münch., 1937, S. 63).

«Закат Европы», ставший главной книжной сенсацией послевоенного времени, мог бы быть охарактеризован и как самая противоречивая книга столетия. Противоречиями (причем вызывающе демонстративными) пронизана уже сама ее структура и техника исполнения. Глубина осмысления сочетается здесь с плоскостью оценок. Утонченные причуды стилиста соседствуют с суггестивной топорностью фраз. «Энергичность и самонадеянность внушения таковы, – замечает Э.Никит, – что читатель просто не находит в себе мужества противоречить и даже думать иначе» (цит. по: Merlio G. Oswald Spengler. Temoin de son temps. Stuttg., 1982, S. 18). Ничего удивительного, что крайне противоречивой оказалась и критика коллег, от обвинений в некомпетентности и популизме (теме «Шпенглер» был посвящен специальный выпуск – Spenglerheft – международного ежегодника «Логос» за 1920–21) до выражений восторга и признательности. Если для Вальтера Беньямина автор «Заката Европы» «тривиальный паршивый пес» (Kraft W. Über Benjamin. – Zur Aktualität Walter Benjamins. Fr./M., 1972, S. 66), то, скажем, у Георга Зиммеля речь идет о «наиболее значительной философии истории после Гегеля» (Spengler O. Briefe 1913–1936. Münch., 1963, S. 131).

Очевидно, впрочем, что критерии логики, рационалистического мышления вообще, едва ли способны причинить серьезный ущерб автору, сделавшему ставку на гениальность и «пророчествование вспять» (Ф.Шлегель) и оставляющему право на критику только за самой действительностью. Спор вокруг Шпенглера (Schröter M. Der Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Münch., 1922), бушевавший в нач. 20-х гг., сходит в последующих десятилетиях на нет, вплоть до почти полного невнимания к этому имени в интеллектуальных кругах современного западного общества. Можно, конечно, объяснять это устарелостью и неактуальностью шпенглеровской концепции. Но позволительно видеть в этом и своеобразное подтверждение его прогнозов; если Европа и в самом деле приблизилась уже к порогу, отделяющему цивилизацию от последней, феллашеской, стадии, то было бы более чем странно ожидать от нее внимания к предсказавшему ей эту участь визионеру.

Литература:

1. Spengler О. Der Untergang des Abendlandes, 2 Bde. Münch., 1923 (в рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы, т. 1. М., 1993, т. 2. М., 1998);

2. Koktanek A.M. Oswald Spengler in seiner Zeit. Münch., 1968;

3. Troeltsch E. Der Untergang des Abendlandes (1). Gesammelte Schriften, Bd. 4. Tübin., 1925;

4. Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера. – «Вопросы литературы», 1968, № 1;

5. Тавризян Г.М. О.Шпенглер. Й.Хейзинга. Две концепции кризиса культуры. М., 1989.

Дисциплина: Русский язык и литература
Тип работы: Реферат
Тема: «Закат Европы» Освальда Шпенглера

Реферат по книге «Закат Европы»
Содержание:

Введение 3

«Закат Европы» Освальда Шпенглера 5

Заключение 11

Литература 12

Введение

Освальд Шпенглер - немецкий философ, историк, представитель философии культуры. Его главное сочинение \"Причинность и судьба. Закат Европы\" (1918-1922) в период между двумя мировыми войнами пользовалось огромным успехом. Шпенглер развил учение о культуре как множестве \"замкнутых\" организмов, выражающих коллективную \"душу\" народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. Умирая, культура перерождается в свою противоположность - цивилизацию, в который господствует техницизм.

Освальд Шпенглер родился 29 мая 1880 года в семье почтового чиновника Бернхарда Шпенглера и его жены Паулины.

Осенью 1891 года семья переехала в старинный университетский город Галле, где Освальд продолжил обучение в гимназии Латина, делавшей упор на гуманитарную подготовку своих воспитанников, прежде всего на преподавание древних языков. Современным языкам в Латине уделяли меньше внимания, и поэтому Шпенглер, хотя и читал по-английски, по-французски, по-итальянски и немного понимал русский язык, говорить или писать на этих языках не решался.

Смерть отца летом 1901 года побудила Освальда перейти в Мюнхенский университет. В конце концов Освальд вернулся домой, в Галле, чтобы завершить образование и защитить диссертацию, дававшую право преподавания в старших гимназических классах.

В 1908 году приступил к работе в одной из гамбургских гимназий. в марте 1911 года позволила ему перебраться в Мюнхен,

\"Закатом Европы\". Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 года. Его публикация в мае следующего года вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновение ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об этом его произведении.

В самой популярности \"Заката Европы\" таился некий парадокс, так как книга предназначалась для весьма узкого круга читателей-интеллектуалов. Но тот налет сенсационности, который сопровождал книгу Шпенглера со времени ее появления и от которого так и не удалось избавиться, породил множество искажений и недоразумений вокруг этого шедевра, цель которого, по словам самого автора, заключалась в том, чтобы \"попытаться впервые предопределить историю\".

Появление первого тома \"Заката Европы\" вызвало небывалый ажиотаж, ибо его автор сумел определить идейную ситуацию в Германии тех лет как никто другой и превратился в интеллектуальную звезду своего времени.

Однако чем более шумным становился успех книги у читателей, тем более ожесточались и нападки на нее. Работа над вторым томом \"Заката Европы\", который Шпенглер хотел завершить к весне 1919 года, была прервана в связи с бурными событиями в Германии, переключившими его внимание на другие проблемы. К тому же ожесточенная полемика вокруг книги заставила его еще раз продумать концепцию, и лишь в апреле 1922 года рукопись была завершена.

Разразившийся в 1929 году мировой экономический кризис подтверждал тревожные предчувствия Шпенглера.

«Закат Европы» Освальда Шпенглера

В произведении Освальда Шпенглера «Закат Европы» история рассматривается, как чередование культур, каждая из которых представляется им в виде неких изолированных друг от друга организмов, коллективных личностей, каждая из которых подобна людям, их составляющим, обладает некой символической “прадушой”, “генетическим кодом”; из них развивается, расцветает, стареет и гибнет. Помимо “души”, каждая культура имеет свою “физиогномику”, т.е. меняющееся выражение “лица” и “жестов”, отражающих в ходе истории своеобразие этой “души” в виде искусства и особенностей народной жизни. Вот что пишет

«Культуры есть организмы. История культуры – их биография. Данная нам, как некоторое историческое явление в образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет собой аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Если мы хотим узнать ее структуру, то сравнительная морфология растений и животных давно уже подготовила соответствующие методы. Феноменами отдельных, следующих друг за другом, рядом вырастающих, соприкасающихся, затеняющих и подавляющих одна другую культур исчерпывается все содержание истории. И если предоставить всем ее образам, которые до сего времени слишком основательно были скрыты под поверхностью тривиально протекающей так называемой «истории человечества», свободно проходить перед умственным взором, то, в конце концов, несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой, освобожденный от всего затемняющего и незначительного и лежащий, как идеал формы, в основе всякой отдельной культуры».

В истории человечества автор выделяет 8 культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко-римскую, византийско-исламскую, западноевропейскую и культуру майя в Центральной Америке. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура. С наступлением цивилизации начинает преобладать массовая культура, художественное и литературное творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту.

«Закат Запада, рассматриваемый таким образом, означает немного нимало как проблему цивилизации», - пишет Шпенглер. «В этом заключается один из фундаментальных вопросов всей высшей истории. Что такое цивилизация, взятая как органическо-логическое следствие, завершенное воплощение и окончание культуры?

Ибо каждая культура имеет свою цивилизацию. Впервые оба этих термина, обозначавшие ранее некое неопределенное различие этического толка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгого и последовательного органического следования. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. В этой стадии достигается вершина, с которой можно решать последние и тяжелейшие вопросы исторической морфологии. Цивилизации представляют собой предельные и наиискусственейшие состояния, на которые способен высший тип людей. Они есть завершение; они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как закостенелость за развитием, и как это видно на примере готики и дорики, вслед деревне и детству души - духовная дряхлость и каменный, окаменевший мировой город. Они означают конец, они неизбежны, но их каждый раз достигают с внутренней необходимостью.»

О.Шпенглер создает свой метод исследования истории, в рамках которого рассматривает ряд культурных формаций древности, и на основе проводимых им параллелей с современностью пытается определить судьбу Запада. Он не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос о будущем европейской культуры.

Интересно то, что для Шпенглера нет единой мировой культуры. Есть лишь различные культуры, каждая из которых имеет свою собственную судьбу: «Но «человечество» не имеет цели, идеи, плана, точно также как и вид бабочек или орхидей. «Человечество» представляет собой зоологическое понятие или пустое слово. Позволив этому фантому исчезнуть из круга формальных исторических проблем, можно будет наблюдать проявление потрясающего богатства действительных форм», - считает автор.

Шпенглер утверждает, что культура - это прафеномен всей прошедшей и будущей всемирной истории. « Прафеномен - это то, в чем заключается непосредственно доступная взору идея становления. Гете ясно видел своим мысленным взором идею прарастения в образе каждого отдельного, случайно выросшего или вообще возможного растения», - пишет он.

Каждая культура, по Шпенглеру, проходит через все возрастные стадии отдельного человека. Каждая имеет свое детство, свою юность, свою зрелость и свою старость.

Шпенглер останавливается на рассмотрении трёх исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три “души” - аполоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, выражающая постоянную дуэль между душой и телом, магические отношения между ними. Отсюда вытекает содержание каждой из культур. Западноевропейскую душу автор называет фаустовской.

О. Шпенглер пишет: “Чем более приближается культура к полудню своего существования, тем более мужественным, резким, властным, насыщенным становится ее окончательно утвердившийся язык форм, тем увереннее становится она в ощущении своей силы, тем яснее становятся ее черты. В раннем периоде все это еще темно, смутно, в искании, полно тоскливым стремлением и одновременно боязнью. Наконец при наступлении старости начинающейся цивилизации, огонь души угасает. Угасающие силы еще раз делают попытку, с половинным успехом – в классицизме, родственном всякой умирающей культуре – проявить себя в творчестве большого размаха; душа еще раз с грустью вспоминает в романтике о своем детстве. Наконец, усталая, вялая и остывшая, она теряет радость бытия и стремится – как в римскую эпоху – из тысячелетнего света обратно в потемки перводушевной мистики, назад в материнское лоно, в могилу…”

По Шпенглеру, в основе каждой культуры лежит душа, а культура - это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Но ведь всё живое когда-нибудь умирает. Живое существо рождается, чтобы реализовать свои душевные силы, которые затем угасают со старостью и уходят в небытие вместе со смертью. Такова судьба всех культур. Шпенглер не объясняет истоки и причины рождения культур, но зато их дальнейшая судьба нарисована им весьма выразительно. Автор выражает это следующим образом:

«Каждая душа имеет религию. Это лишь другое слово для бытия. Все живые формы, в которых она проявляется, все виды искусств, учения, обычаи, все метафизические и математические миры форм, каждый орнамент, каждая колонна, каждый стих, каждая идея в своей глубине религиозна и должна быть такой. Отныне же она не может быть более таковой. Сущность всякой культуры - религия; следовательно, сущность всякой цивилизации - иррелигиозность...

Это угасание живой внутренней религиозности, которое постепенно влияет на мельчайшие проявления бытия и их реализует, есть то, что предстает в исторической картине мира как поворот культуры к цивилизации, как климакс культуры, как я называл это ранее, как хронологический поворот, после которого душевная плодотворность вида \"человек\" навсегда исчерпана и место зачатия занимает конструкция. Если понимать слово бесплодность во всей его изначальной суровости, то оно обозначает целостную судьбу мозговитого человека мировых городов, и к важнейшим явлениям исторической символики относится то, что этот поворот заключается не только в исчерпании Великого Искусства, общественных форм, Великих мыслительных систем, Большого стиля вообще, но и выражается также чисто физически в бездетности и расовой смерти цивилизированных, оторванных от земли слоев, явлении, которое многие заметили и о чем сожалели во времена римской и китайской империй, но в силу необходимости не могли смягчить».

Весьма интересен момент противопоставления О.Шпенглером понятий «культура» и «цивилизация», что было заметно в вышеприведенном отрывке.

Под цивилизацией он понимает итог, завершение и исход всякой культуры. \"Цивилизация - это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей\". О. Шпенглер называл цивилизацией одряхлевшую культуру, реализовавшую свои цели, подошедшую к концу своего существования.

«Что же такое цивилизированная политика завтра в противоположность к культивированной вчера?» - спрашивает автор. И вот его неутешительный ответ: «В античности это была риторика, в (Западной) Европе - журналистика, а именно на службе у той абстракции, которая представляет власть цивилизации, у денег». И еще: «Человек культуры направляет свою энергию во внутрь, человек цивилизации - во вне. ... Жизнь - это осуществление возможного, а для мозговика существуют лишь экстенсивные возможности.»

Культура жива до тех пор, пока она сохраняет глубоко интимную, сокровенную связь с человеческой душой. Душа культуры живёт не сама по себе, а лишь в душах людей, живущих смыслами и ценностями данной культуры. «Каждое искусство смертно, не только отдельные произведения, но и искусства сами. Наступит день, когда прекратится бытие последней картины Рембрандта и последнего такта моцартовской музыки, хотя, возможно, еще сохранятся расписанный холст и нотный лист, так как исчезнут последние глаз и ухо, которым был доступен их язык форм».

Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.

Заключение

Еще в 1918 году, сразу же после окончания Первой мировой войны, немецкий философ Освальд Шпенглер поразил европейцев книгой \"Закат Европы\". Книга стала интеллектуальным бестселлером, но история пошла своим путем, и мрачные предсказания Шпенглера не сбылись. На протяжении бурного и кровавого века Европе хватало политической воли, чтобы после катастроф возрождаться буквально из пепла, не изменяя своим фундаментальным ценностям: свободе, индивидуализму, демократии. В своих работах Шпенглер развивал учение о культуре как множестве замкнутых \"организмов\", выражающих \"душу\" народа и проходящих определенный жизненный цикл. Западноевропейскую культуру со \"страстной душой первооткрывателя\" философ называет \"фаустовской\". Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки. После его работ исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от их внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия этой проблемы принадлежит Шпенглеру. Его “Закат Европы” стал не только событием культурологии, но и событием европейской культуры.

Литература

1. Шпенглер О. Закат Европы. Т.1 . – М., 1993 г.- 667 с.